حلقه مطالعات اسلامی

به نام خدا

گزارش جلسه مورخ 15 بهمن 86

در این جلسه درباره چگونگی روند ادامه جلسات بحث شد و چند موضوع زیر پیشنهاد شد:

1-     جایگاه متن در اندیشه اسلامی (جهان بینی اسلامی)؛ توضیح اینکه بررسی شود متن قرآن در چهارچوب اندیشه اسلامی چه مقامی دارد که شامل بررسی فلسفی و تاریخی این موضوع می تواند باشد.

2-     تبار شناسی آیات. شامل شرح نزول آیات قران و چگونگی جمع آوری و ترتیب و قرائت آن! این بررسی بیشتر جنبه تاریخی خواهد داشت.

3-     خواندن کتاب مقدس که شامل عهد عتیق و عهد جدید مسیحیان می شود. این پیشنهاد به سبب بهتر فهمیدن داستان ها و احکام قرآن و ربط این متون به هم پیشنهاد شده است.

در حین بحث به مواردی جهت بهتر شدن روند هم اشاره شد:

1-     مسائل مربوط به شأن نزول و تفسیر در ذیل آیات در قسمت اول جلسات بیان شود.

2-     در قسمت اول از مطالب یک یا چند تفسیر جهت راهنمایی استفاده شود تا از پراکنده گویی دور شویم.

3-     موضوعات پیشنهادی باید جنبه اجرایی داشته باشند و حداقل قابل بحث و دارای منبعی برای مطالعه باشند.

والسلام.

به نام خدا

اولین جلسه حلقه مطالعات اسلامی در ترم جاری:

دوشنبه 15 بهمن ساعت 16:30 در محل دفتر مطالعات فرهنگی برقرار خواهد بود.

موضوع جلسه:

الف- تدبر در قران، آیات 105 به بعد سوره بقره(45 دقیقه نخست)

ب- بررسی روند ادامه جلسات حلقه در ترم جاری.

منتظر دوستان هستیم.

یا حق!

چكيده مباحث جلسه هفتم از سري چهارم جلسات حلقه مطالعات اسلامي – دوشنبه، 26 آذر 86

حاضرين: مسعود آقاجاني، زهرا احمديان، محمد امين اديبي، اميرحسين اميني، حميده بيطرف، غزال دهقاني، خانم رضائي، مائده رعيتي، حنيف رهبري، آمنه شامخي، وحيد شامخي، مرجان شفيعي‌راد، ياسر ميرزايي، عطيه وحيد منش

موضوع: بحث بر روي گفت و گويي در مجله قبسات با نام «اقتراح هرمنوتيک ديني» با آقايان احمد واعظي و جعفر سبحاني؛ (بخش اول)

ارائه دهنده: مسعود آقاجاني

مواردي كه در ذيل موضوعِ جلسه مطرح شد:

-         يك پرسش: ايشان (آقاي سبحاني) چگونه چنين استدلال كرده‌اند كه هرمنوتيك به شكاكيت و نسبي‌گرايي مي‌رسد؟

-         مفهومي وجود دارد تحت عنوان خود شمولي. آيا هر نظريه‌اي بايد خود شمول باشد؟ مثلاً در مبحث علم و فلسفه‌ي علم، علم را با گزاره‌هاي علمي ثابت نمي‌كنيم. بنابراين علم، خود شمول نيست.

-         شكاكيت يعني حرف خود و ديگري به يك معنا (اندازه) مورد قبول فرد است.

o       اگر حرف من و ديگري به يک معنا مورد قبول من باشد اصلا حرف من و ديگري نداريم. وقتي مي‌گوييم «حرف ديگري» بايد يک تفاوتي با حرف من داشته باشد، و الا مي‌شود حرف من.

-         گفته مي‌شود كه متن در مقابل هر تفسيري مقاومت مي‌كند. اما اين مقاومت بدان حدي نيست كه نتوان دو (يا چند) تفسير از متن ارائه داد.

-         ادعاي فوق به اين گزاره كه هيچ معياري در هرمنوتيك وجود ندارد، در تناقض است. چرا كه مقاومت متن در مقابل ارائه‌ي هر تفسيري، بدين معناست كه بر اساس «چيزهايي» در مقابل برخي تفسيرها مقاومت مي‌كند و مبتني بر «مواردي»، اجازه نمي‌دهد هر معناي بي‌ربطي بر متن سوار شود. لذا آنچه منشأ مقاومت متن است، خود يك معيار است.

-         هر كسي مي‌تواند در حوزه‌ي خود و پيش‌فهم‌هاي خود، به صدق نزديك شود.

-         اگر ما يك ميله‌ي بدون انحنا را «صاف» نام بگذاريم و كس ديگري همان حالت ميله را «كج» بشناسد، به هيچ وجه نمي‌توان او را متقاعد كه ميله «صاف» است.

-         تعقل، انطباق با پيش‌فرضها و پارامترهاي ديگري بعنوان معيار صدق براي هر انسان است.

-         دو سوژه‌ي متفاوت، همديگر را پيدا نمي‌كنند. اگر چيزي وجود داشته باشد كه نمي‌تواند آن را درك كند، اساساً اين جمله يعني اين دنيا وجود ندارد. بنابراين، دو نفر بدون مشتركات حتماً وجود همديگر را درك نمي‌كنند.

-         اگر وسيله و معياري وجود دارد، آن چه وسيله‌اي است؟ برخي به تناسخ معتقدند و برخي به معاد از نظر اسلام. با چه معياري مي‌توان ميان اين دو، داوري كرد؟

o       با وسيله‌اي مثل فلسفه به گفتگو نشسته و به افق مشترك رسيده مي‌شود. روشها و معيارهايي مثل برهان و جدل و ... وجود دارد.

چكيده مباحث جلسه پنجم از سري چهارم جلسات حلقه مطالعات اسلامي – دوشنبه، 12 آذر 86

حاضرين: مسعود آقاجاني، زهرا احمديان، اميرحسين اميني، حميده بيطرف، غزال دهقاني، مائده رعيتي، حنيف رهبري، آمنه شامخي، وحيد شامخي، شبنم شريعتي، مرجان شفيعي‌راد، ياسر ميرزايي

مواردي كه در ذيل موضوعِ جلسه مطرح شد:

-         نگاه علمي و نگاه غير علمي، هر دو، دو گونه پيش‌فرض در نگاه به دين هستند.

-         استحسان چيست؟  (در اين رابطه، نگاه كنيد به:

 http://www.balagh.net/persian/feqh/library/28/06/04/03.htm (

-         قول و تقرير چيست؟

o       قول به نقل جملات معصوم اشاره دارد و تقرير، تاييد ضمنيِ عمل يا سخني از سوي معصوم است. مانند آنكه در حضور معصوم فعلي انجام گرفته باشد و معصوم نسبت به آن اعتراض نكرده باشد. بنا بر تقرير، اين عمل جايز است.

-         تفاوت اجماع در اهل تسنن و تشيع چيست؟ مگر نه آن است كه اجماع در شيعه به عنوان يكي از منابع اعتقادي مي‌باشد، در حاليكه در گقتگوي آقاي شبستري ذكر شده كه شيعيان اجماع را قبول ندارند؟

o       اجماع در تشيع بدين معني است كه اگر هيچ سند و مدركي از قرآن و سنت پيدا نشد، به نظر جمعي از علماي شيعه عمل مي‌شود. بدين دليل كه شايد آنها مدرك و سندي دارند كه ما به آن دسترسي نداريم. اما در اهل تسنن اجماع به حالتي گفته مي‌شود كه جمع علما نظر به حكمي يكسان بدهند.

o       اگر اين تعريف از اجماع در شيعه درست است، اگر علما مدركي دارند، چرا آن را ارائه نمي‌كنند تا تشخيص حكم از روي همان سند باشد؟

o       گفته مي‌شود كه مثلاً در باب فلان حكم، شيخ طوسي و شيخ مفيد و شيخ انصاري اجماع نظر دارند، اما چون ما بدانها دسترسي نداريم و يا آنكه ممكن است آنها مدركي ديده‌اند كه الآن در دسترس نيست، به نظر آنها عمل مي‌شود.

o       برخي علما، دو بار اجماع را قبول ندارند. بدين معني كه اگر به نظر جمعي از علما مراجعه شود كه خود آنها به نظر جمعي ديگر از علما استناد مي‌كنند، اين كار مورد قبول نيست. دليل اين سخن آن است كه ممكن است اين روند، منجر به آن شود كه در واقع هيچ سندي وجود نداشته ولي علما بر اساس اجماع‌هاي متوالي بر نظري متفق‌القول گشته‌اند.

o       از موارد مورد بحث در ميان علما آن است كه اجماعِ جمعي از علماي حاضر نيز مورد قبول است يا آنكه فقط اجماعِ علماي غايب (فوت كرده) مورد قبول است؟

o       منابع اعتقادي سلسله مراتب دارند. يعني هرگاه در قرآن يا سنت سند و مدركي يافته شد، نوبت به اجماع نمي‌رسد. همچنين در جايگاه عقل در اين سلسله مراتب نظرات متفاوتي وجود دارد. برخي آن را هم رديف قرآن و سنت مي‌دانند و برخي آن را پايين‌تر از قرآن و سنت و بالاتر از اجماع مي‌دانند.

o       اگر دو جمع از علما در دو نظر متفاوت اجماع داشتند، به كدام اجماع بايستي عمل شود؟

-         در صفحه‌ي 239، ارتباط دين و سياست چگونه است؟

o       دين و حوزه در موارد سياسي نظر دارند، اما اعمال نظر نمي‌كنند.

-         اگر چنين باشد كه قرآن و حديث بستگي به زمان و مكان دارد، آن موقع بر چه اساس و معياري بايد عمل كنيم؟ اين نوعي نسبي‌گرايي است.

به نام خدا

درباره تفسير متون حرف هاي زيادي زده مي شود. در بحث هرمنوتيک مسئله اي را درباره کشف معنا از متن بيان مي کنند که مسايل زيادي را به دنبال خود خواهد کشاند. من در اين جا قصد دارم آن مسئله اي را که هرمنوتيک مطرح مي کند و مسايل حاصله از آن را  بيان کنم.

هرمنوتيک يک حرف کلي دارد و آن اينکه يک مفسر داراي پيش فرض است. يعني کسي که دارد متني را مي خواند و در صدد فهم آن بر مي آيد، بايد توجه داشته باشد که با ذهن خالي به سراغ متن نرفته است. از سويي ذهن خالي انسان قابليت درک و فهم ندارد و از سوي ديگر فرض اينکه ذهن انسان مي تواند خالي باشد، فرض محالي است. يعني ما انسانها در جهان ذهني خويش گرفتاريم. مي توانيم بعضي از زوايا و پيش فرض هاي ذهن خود را بشناسيم، حتي بعضي از آنها را کنار بگذاريم. اما اين فرض که ما مي توانيم با ذهني عاري از هر چيزي به سراغ درک مسايل برويم به نظر غير ممکن است. اين پيش فرض ها که من به جهان ذهني فرد تعبير مي کنم شامل عقايد و نظريه هاي علمي پذيرفته شده و علايق و ... است.

اين مسئله شبيه است به بحثي در فلسفه علم که کوهن مطرح کرد و در آن دانشمندان هر دوره در يک جهان فکري بسر مي برند که آنرا کوهن پارادايم مي خواند. به عقيده کوهن، بسته به اينکه شما در چه پارادايمي بيانديشي نوع نگاه و فهم و تفسيرت نسبت به پديده ها متفاوت خواهد بود. و به عقيده او دو پارادايم مختلف غير قابل قياس اند. به اين معنا که در پارادايم جديد سوال ها و نگاه ها و تفسير ها به کلي ديگرگون مي شود.

بنابراين هرمنوتيک در علم فهم کلام بسيار نزديک است به مدل پارادايم در فلسفه علم کوهن و هر دو داراي يک نتيجه مشترک اند که صاحبان اين تئوري ها خود به آن معترف اند. اين نتيجه نسبي گرايي در معرفت شناسي است.

بگذاريد درباره نسبي گرايي در معرفت شناسي توضيحي بدهم. ما دو نوع نسبي گرايي داريم. يکي نسبي گرايي در وجود امر واقع است و آن اين معنا را مي دهد که هيچ امر واقعي و حقيقت واحدي خارج از ذهن ما نيست. که اين موضوع را عده ي زيادي قبول ندارند. دومين نوع نسبي گرايي اين است که اگر حقيقت واحدي در خارج ذهن ما وجود دارد لزوماً فهم واحدي از آن در ذهن انسان هاي مختلف وجود ندارد و به عبارتي شيوه اي واحد و هميشگي براي توجيه و تفسير پديده ها وجود ندارد. اين را نسبي گرايي در معرفت شناسي گويند.

هم فلسفه کوهن و هم هرمنوتيک اين نتيجه را با خود دارند. کوهن مي گويد که پارادايم هاي جديد تر لزوماً به سمت صدق بيشتر حرکت نمي کنند. بنابراين هيچ پارادايمي در نشان دادن صدق از پارادايم ديگر برتر نيست. و گادامر در هرمنوتيک مي گويد که هيچ تفسير برتري وجود ندارد.

دقت در اين امر مهم است که چنين نسبي گرايي را واضعان اين تئوري ها خود قائلند و آنرا ضعف تئوري خويش نمي دانند. بنابراين ما نمي توانيم آن را به عنوان مشکلي در اين تئوري ها مطرح کنيم مگر آنکه دليلي براي درست نبودن نسبي گرايي بيايم و يا اينکه بر تئوري آنها و نحوه نتيجه گيريشان خللي وارد آوريم.

من سعي مي کنم آنچه به گمانم در اين دو تئوري مغفول واقع شده را بيان کنم.(البته شايد به اين مسايل پرداخته شده و من درباره آن چيزي نخوانده ام) در هر دو اين تئوري ها آنچه بر آن تأکيد ويژه مي شود، در نظر گرفتن پيش فرض ها و به بيان من جهان ذهني مفسر و يا به بيان کوهن پارادايم و در هرمنوتيک افق ذهني مفسر است. اين موضوع را گويي بايد پذيرفت که پارادايم ها و افق هاي ذهني متفاوتي وجود دارد؛ اما نکته اين جاست که آيا در فرايند فهم، پديده مورد بررسي يا متن مورد نظر، به صورت منفعل عمل مي کنند؟ به بيان ديگر و شديد تر آيا مي توان به اين بهانه که پيش فرض ها متفاوت است؛ هر نوع تفسيري را از پديده و متن ارائه کرد؟ متن و پديده چقدر در مقابل اين موضع مقاومت مي کنند؟ آيا هر نوع برداشتي را مي توان بر پديده و متن سوار کرد و بر آن بار کرد؟ به نظر مي آيد که هم پديده ها و هم متون چنين نيستند. ما نمي توانيم از يک جمله خاص هر معنايي را که بخواهيم دريافت کنيم و يا يک پديده اي را به هر آن گونه که مي خواهيم ببينيم. و اين يعني نه هر تفسيري امکان پذير است و نه هر مشاهده اي!

نکته دوم اينکه آيا مي توان پذيرفت که پارادايم ها  و يا افق ديدها، بکلي با هم متفاوت باشند؟ به بياني پيش فرض ها تا چه حد مي تواند گونه گون باشد؟ به نظر مي آيد که به کلي چيز ديگري بودن پيش فرض ها را نه تاريخ علما تأييد مي کند و نه دليلي قاطع بر آن هست. حتي دلايلي تاريخي و روان شناختي وجود دارد که اين مسئله را تا حد زيادي محدود مي کند. مثلاً عقيده به فطرت يکسان و يا روان مشابه آدمها يکي از دلايل تحديد رأي فوق است.

هر دوي اين تحديد هاي بيان شده مي تواند موضع نسبي گرايي را تا حد زيادي معتدل کند؛ اما نکته اين جاست که آنرا به کل از بين نمي برد. حال بايد ديد معقول گرايان که معياري ثابت و هميشگي براي پيشروي به سوي صدق و تشخيص صدق و کذب قائلند، آيا دليلي قاطع و معياري مشخص براي ادعاي خويش دارند يا خير! و نکته ديگر اينکه نسبي گرايي معتدل چه خطراتي را براي معقول گرايان به دنبال دارد که آنانرا اين چنين به هول و ولع انداخته است!

 به نام خدا

آیات قرآن سیستم القای عجیبی دارند. به گمان من همیشه و بهتر بگویم در اکثر جاها بیان چندان منطقی نیست. گرچه منطقی نبودن به گمان من عیب نیست. ما در دنیای اطرافمان بسیار القاهای غیر منطقی داریم. بیشتر اعتمادهای روانی ما چندان منطقی نیست. و خلاصه اینکه به نظر می رسد روند منطقی که ما سعی داریم در فهم های خود بدست آوریم روند محدود و کوتاه بینانه ای است.

در قرآن داستان های زیادی آمده است. حال آنچه من میخواهم این جا بگویم این است که به گمان من گیر زیادی دادن به داستان ها چندان جالب نیست و حتی احتمالاً ره به جایی نمی برد. به نظر می آید که باید نگاهمان را به داستان ها کلی تر کنیم. یعنی کمی از متن داستان فاصله بگیریم و از فاصله دورتری به آن نگاه کنیم و آن گاه احتمالاً مسایل بیشتری و فهم بهتری از داستان خواهیم داشت. به گمان من گیر دادن به سیر منطقی ریز داستان چندان اهمیتی ندارد. ابن عربی حرف جالبی می زند که این سخن به کلی چیز دیگری است و تأثیرش به کلی جور دیگری است. (یا باید باشد!)

بگذریم؛ این همه حرف را زدم که داستانی که در آیات 30 به بعد سوره بقره آمده را تعریف کنم. برویم سراغ داستان.

صحنه اول، داستان گفت و گوی خداوند با فرشتگان است که خداوند       می گوید: می خواهم در زمین جانشینی برای خود قرار دهم. و فرشتگان می گویند: کسی که در زمین فساد و خونریزی کند؟ و اینکه ما خود تو را عبادت می کنیم! و پاسخ خداوند که من چیزهایی می دانم که شما نمی دانید.

پس از آن آدم وارد صحنه می شود و خداوند اسماء را به  او می آموزد. و خداوند همان اسامی را از فرشتگان می پرسد و آنها ناتوانند از جواب گویی و اعتراف می کنند که ما را جز آنچه تو تعلیم داده ای علمی نیست. و خداوند آدم را فرمان می دهد که اسماء را به آنها بیاموزد و سپس می گوید: دیدید که من چیزهایی می دانم که شما نمی دانید.

در ادامه داستان خداوند به فرشتگان دستور می دهد که بر آدم سجده کنند و همه سجده می کنند جز شیطان!

سپس آدم و همسرش در بهشت سکنی می گزینند و خداوند همه     نعمت ها را بر آنها حلال می کند! جز درختی که نباید به آن نزدیک شوند. اما شیطان آن دو را فریب می دهند و خداوند آنها را از بهشت بیرون می کند و به زمین می فرستد و خبر می دهد که عده ای از شما بر عده ی دیگر دشمن خواهند بود. و پس از آن خداوند به آدم کلماتی می آموزد و آدم به سمت خدا بر می گردد و خداوند به سمت آدم!

این کل داستان است که تا انتهای آیه 37 ادامه می یابد. شاید بعداً که فکر کردم چیزی در مورد آنچه از این داستان می فهمم ارائه دهم.

یا حق!          

سلام

در این جا قصد دارم شرحی دهم بر آنچه از مقاله "معناهای متفاوت سخن وحیانی نزد متألهان مسلمان" فهمیدم.

گویی سخن وحیانی را به چند شکل می توان فهمید. این چند شکل فهمیدن به خاطر سخن بودن و وحیانی بودن است. گویی جمع بین این دو مفهوم چندان ساده نیست، خاصه آنکه نه در معنای سخن و نه در معنای وحی توافق چندانی وجود ندارد. گویی این کلمات با ابهام زاده شده اند.

اما تاکنون متفکران سخن وحیانی را چگونه فهمیده اند؟ یک شیوه آن است که سخن را مجموعه ای از اصوات بدانی که البته معنایی را در خود دارد. یعنی به عبارتی حامل معنایی است. در این صورت سخن وحیانی یک مخلوق خواهد بود. به عبارت دیگر اصواتی که حامل معنایی است توسط خداوند خلق شده است. و چون خداوند خالق است می تواند چنین کند. بنابراین قرآن به عنوان سخن وحیانی اصواتی با معنا است که توسط خدا خلق و توسط پیامبر شنیده شده است. اما این نحوه فهم چند سوال پیش می آورد. یکی اینکه اگر این اصوات خلق شده اند چرا دیگران نشنیدند؟پس گویی توانایی شنیدن این اصوات را فقط پیامبر داشته است. آیا امکان دارد صوتی آفریده شود که فقط انسان خاصی بشنود؟دوم اینکه این اصوات توانایی حمل چه معانی ای را دارد؟ یا این گونه بپرسیم که چقدر از معنا را حامل است؟ سوم اینکه اصوات فهمیده نمی شود مگر آنکه با زبان آن روز تطابق داشته باشد. اگرچه شاید بتوان پذیرفت که معانی جاودانی اند اما آیا  می توان در مورد اصوات که مطابق با زمانه خود است چنین نظر داد؟ چهارم اینکه درک معنا از این اصوات چگونه صورت می گیرد و به بیانی چگونه باید آن معنا را از این صوت استخراج کرد؟

  اما شیوه دوم فهم سخن وحیانی آن است که خداوند صفتی به نام سخنگویی دارد. یعنی خداوند متکلم است. اما این صفتی ذاتی است. و گویی صفت ذاتی خداوند مطلق است یعنی یک چیزی است که نقص ندارد و کامل است. اما مشکل این جاست که صفت کامل را موجود ناکامل نمی تواند درک کند!(می تواند؟) بنابراین آنچه به عنوان سخن خداوند تلقی می شود صورت لفظی همان سخن ذاتی است. در این جا نیز اعتقاد بر این است که خلق لفظ صورت می گیرد. بنابراین همان سوالات شیوه اول در این شیوه نیز جاری است. البته تفاوتی در این جا هست و آن اینکه چون سخن ذاتی یکی است پس تمام الفاظ  به امر واحدی اشاره دارد. اما سوال این جاست آیا معنای واحدی را می توان توسط الفاظ گونه گون انتقال داد بی آنکه به آنچه منتقل می شود خللی وارد آید؟

شیوه سوم فهم سوال اخیر ما را پاسخ می گوید. در این دیدگاه همین که سخن از ذات به لفظ کاهش می یابد. کافی است تا نقصی در آن رخ دهد. چون لفظ زمانی و مکانی است. پس همه معنا انتقال نمی یابد و لفظ های مختلف جنبه های مختلفی از معنا را حامل است. این جا نیز سوالی پیش می آید و آن اینکه آیا لفظ های مختلف جنبه مشترکی از معنا را حمل می کنند؟ و معیار برتری لفظی بر لفظ دیگر چیست؟ و آیا چنین نیست که الفاظ ما را از درک بعضی معانی وا می دارد؟

نظر چهارم هم این است که معانی به پیامبر القا می شود و این حقایقی در حوزه عقل است و چون می خواهد محسوس شود به صوت و کلام بدل می گردد. در این جا باز هم این سوال مطرح است که در حین این انتقال از عقل به کلام (تجلی) آیا نقصی صورت می گیرد؟ دوم اینکه این تجلی چگونه رخ می دهد؟ یعنی اینکه کلام را پیامبر می سازد؟ اگر نه پس چگونه است؟ آیا همان امر معقول میتواند به گونه ای دیگر از کلان متجلی شود یا اینکه این تنها تجلی آن حقیقت است؟

نظر پنجم درباره استمرار وحی است. در این جا دید خیلی انسانی است. یک سخن می تواند برای کسی وحی باشد و برای دیگری نباشد. در تمام نظرات پیشین یک نکته نهفته بود و آن اینکه سخن وحیانی به هر حال شامل یک سری اطلاعات است از حقایق عالم. اما در این جا این نکته اصلاً به فراموشی سپرده می شود. در این جا به این نکته تأکید می شود که سخنی وحی است که با انسان کاری کند که دیگر سخنان  نمی کند. از این جهت است که این سخن به کلی سخن دیگری است. در این نگاه اصلاً بحث نقض قوانین و یا در بر داشتن اطلاعات و ... مطرح نیست. این سخن انسان را به ساحتی دیگر می برد. باید گفت که این نظر مشکلات منطقی نظرات پیشین را ندارد چون به کلی منطقی ندارد. اما این نظر معیاری به دست نمی دهد. همیشه یک طرف این بحث انسان است و وحی دوسویه تعریف می شود. سخنی برای کسی وحی است و برای دیگری نیست. اما حتی اگر برای کسی وحی باشد      نمی تواند به دیگران ثابت کند که وحی است که اصلاً برای او مهم نیست. خلاصه اینکه عدم وجود یک معیار عمومی و ابهام نهفته در این نظر آنرا اگر چه طرد نمی کند اما به گوشه ای می کشاند.

خوب سعی کردم آنچه را فهمیده بودم توضیح دهم. اما با تمام این حرف ها و بحث ها هنوز سوالی باقی است وآن اینکه ما در برابر متونی قرار گرفته ایم که مقدس خوانده می شوند و سالهای درازی مردمانی را به گرد خویش جمع کرده اند. و در آنها سخنانی گفته شده که بزرگترین امیدها وترس ها را به همراه دارد. و در آن ها به عمیق ترین سوالات زندگی بشر با قطعیتی باور نکردنی پاسخ داده شده است و متفکران بسیاری را حیران خویش کرده است. ما در برابر چنین پدیده ای     ایستاده ایم. چه کنیم؟    

به نام خدا

خوب تا حالا که ما بر روی فهم متن و پیش فهم های مفسران و هرمنوتیک و ... بحث کردیم. این هفته که بشود 28 آبان ماه هم بحث بر روی معنای سخن وحیانی از دید متالهان اسلامی خواهد بود. که در مقاله دهم کتاب "هرمنوتیک،کتاب و سنت " آقای شبستری مطالبی در این باره آمده است و مرجع بحث هم خواهد بود.

یک توضیحی بدهم راجع به بخش تدبر در قرآن و آن اینکه من پیشنهادی  داده ام و این هفته اجرا می شود و آن اینکه یک نفر آیات را ارائه             می کند.یعنی اینکه یک نفر آیات را می خواند و معنا می کند. امید است که آن فرد رفته باشد و قبلاً مطالعه کرده باشد تا معنای درستی و قابل فهمی را بیان کند. اگر که چند آیه که با هم ارتباط دارند با هم خوانده شود بهتر هم خواهد بود.

ان شاء الله قصد این است که آنچه را در این جلسات دستگیرمان می شود را این جا بنویسیم. همه دوستان را برای این امر به یاری می طلبم. اینکه هر کس برداشتش را از آنچه خوانده و آن سوالاتی را که برایش پیش آمده بنویسد بسیار مطلوب است. تا چه شود!

فعلاً یا حق!

با سلام

گزارشی از جلسه مورخ 30 مهر.

جلسه ساعت 16:40 شروع شد.(باید کم کم  این تأخیر ها را کم کنیم، به نظرم این جزء ضعف هامان است). توضیحاتی راجع به حلقه و یک سری نکات مطرح شد و سپس فصل اول کتاب "گفتگو های فلسفه فقه" ارائه گردید. پس از ارائه بحث خاصی روی موضوع ارائه شده انجام نگرفت. و بحث بیشتر بر روی این شکل گرفت که  مطالعات حلقه به کدام سمت جریان یابد. بحث بر سر این بود که منظور از روش شناسی، شناخت فقه است یا نحوه مواجهه با متن مقدس(مثلاً قران)؛ که گویی اکثر افراد موافق با این بودند که لااقل نحوه مواجهه با متن در اولویت است. اما سوالی مطرح شد که کدام متن! یعنی اینکه متنی که ما با آن در تماس نبوده ایم(به صورت یک کار مطالعاتی) چه اهمیتی می تواند برای ما داشته باشد که به سراغ این برویم که چگونه با آن مواجه شویم.

 بنابراین طرحی مطرح شد مبنی بر این که بیاییم و قران را تحت الفظی بخوانیم! تا مواجهه دست اولی با یک کتاب مقدس داشته باشیم!( و البته کتب بقیه ادیان را نیز). این خوانش به این صورت است که ما به دنبال تفسیر متن نیستیم بلکه به دنبال آنیم که: چه مسایلی در قران مطرح شده؟ کدام یک از آنها برای ما دغدغه آفرین است؟ نظر خود ما راجع به آن مسایل چیست؟ و سوالاتی از این قبیل!

اما انتقاداتی بر این طرح وجود داشت:

1-     گستردگی مطالب قران( به عنوان اصلی ترین کتاب مورد بحث) سبب می شود که ما از لحاظ اجرایی نتوانیم نظم خاصی را بر کلیت جلسات حاکم کنیم.

2-     ما بدون تعیین رویکردمان نسبت به مواجهه با متن نمی توانیم هیچ حرکتی در قبال متن کنیم! پس بحث روش شناسی قرائت متون لازمه این طرح است.

3-     از کجا معلوم که به انحراف کشیده نشویم؟ (البته برای من سوال است که انحراف از چه و به چه سمتی احتمالاً)

4-     اجرای این طرح یعنی اینکه بهر حال ما رویکردی شخصی به قران داریم؛ آیا این رویکردهای شخصی قابل اطمینان است و بعد از آن مشکلی برای فهم بقیه رویکردها ایجاد نمی کند؟(البته اطمینان نسبت به چه؟ مگر ما گریزی هم داریم؟)

اما طرح دیگری مطرح شد و آن مطالعه هم زمان روش شناسی قرائت متون و قرائت متون  بود. در این صورت جلسات به دو بخش زمانی تقسیم خواهد شد.

 و این بود خلاصه ای از آنچه امروز در جلسه اتفاق افتاد. البته بحث های پراکنده دیگری هم صورت گرفت؛ که بماند.

یا حق.

زمان جلسات حلقه مطالعات اسلامی دوشنبه ها ۴.۵ تا ۶.۵ خواهد بود. اولین جلسه هفته آینده است یعنی دوشنبه ۳۰ مهر ماه!

موضوع جلسه بررسی فصل اول کتاب" گفت و گو های فلسفه فقه" است که گفت و گویی با مصطفی ملکیان می باشد.

کپی مقاله را شنبه از خانم جاویدی بگیرید.